LA COMUNE COME EVENTO STORICO

Partiamo dalla Comune di Parigi come evento storico. Qual è la tua elaborazione rispetto a cosa significò la Comune in quel momento storico, come evento di quell’epoca, come Marx lesse la Comune e che tipo di trasformazioni produsse nel pensiero politico ma anche nel movimento operaio?

È un evento talmente formidabile da un lato e complesso dall’altro che è sempre difficile definirlo. Ci sono due punti estremi per parlarne: da un lato il vecchio libro di Prosper-Olivier Lissagaray (Histoire de la Commune de 1871), che è la cosa più importante, più oggettiva mai stata scritta sulla Comune con la freschezza di un combattente e la verità di un profugo della Comune stessa; dall’altra parte il nuovo libro di Kristin Ross, che è la cosa più recente. Il libro di Ross, Lusso comune, nasce da una tesi accademica su Arthur Rimbaud, il poeta – a partire da quel poema formidabile (L’orgie parisienne ou Paris se repeuple) scritto durante la semaine sanglante, la settimana in cui la Comune viene massacrata dai versagliesi vincitori.

C’è una strofa bellissima, che qui ricordo:

Quand tes pieds ont dansé si fort dans les colères

Paris ! Quand tu reçus tant de coups de couteau,

Quand tu gis, retenant dans tes prunelles claires

Un peu de la bonté du fauve renouveau.

Quale più potente ricordo di quella rivolta comunista! Sono versi ai quali sono davvero legato, li avevo messi a suo tempo in exergue ne Il dominio e il sabotaggio. Lì Parigi è la follia rivoluzionaria, Parigi la pazza, Parigi martire – sotto i coltelli versagliesi – di un rinnovamento matto e selvaggio. Fauve è tutto questo.

La Comune è l’evento per eccellenza, in tutti i sensi. Da un lato perché attorno all’insurrezione si accumula il massimo delle forze che si erano organizzate nel cinquantennio precedente. A partire dagli anni Trenta, quelli descritti dai Miserabili di Victor Hugo. E quindi dal sorgere del “liberalismo sovversivo” contro la Restaurazione. E dall’altra parte la Comune è il prodotto dell’affermarsi e del consolidarsi delle corporazioni degli operai in lotta – quelle stesse che nel giugno del 1848 avevano fatto una prima apparizione organizzata di lotta rivoluzionaria e armata. La costruzione delle barricate, nuovo esperimento di architettura cittadina – che è appunto raccontata tra l’altro ne I miserabili (libro che ho riletto recentemente, non so nemmeno perché – non avevo più voglia di studiare e mi sono messo a rileggere queste mille pagine e le ho lette tutte, anche le parti più noiose – tra queste ci sono quelle sulle tecniche della costruzione delle barricate – che non sono le cose più semplici da fare) – il proletariato parigino dunque si barrica, questo terrorizza i padroni.

Ecco lì, nella Comune, l’espandersi del socialismo del movimento operaio in termini democratico-radicali. E accanto a questo un’altra linea, che è il condensarsi delle energie intellettuali e proletarie in lotta – un fondamento del comunismo per i secoli a venire. Con le conseguenze che sappiamo per l’importanza che quest’esperienza assumerà nella sua forma più rivoluzionaria quando viene recuperata nella riflessione che da Marx in poi si farà di questa esperienza comunarda. Un’esperienza che si organizza attorno ai due elementi sempre presenti e ormai classici nell’azione dei comunisti: da un lato la richiesta di democrazia progressiva, che salta al di là della rappresentanza, e si definisce come democrazia dei consigli, democrazia diretta, democrazia dell’immediata partecipazione. Questo è il primo elemento. E come conseguenza di questa radicalità: la revocabilità dei mandati, il pagamento di un salario per la funzione, semplicemente un salario medio, si dirà quello del lavoro sociale necessario – quindi il rappresentante diventa semplicemente un mandatario, controllato nel tempo della sua funzione ed eguale ai suoi mandatari – ecco la democrazia diretta. E dall’altro lato il tema del salario, su produzione e riproduzione (dove la partecipazione politica deve svelare il suo presupposto astratto che è la cooperazione produttiva e restituirla in concreto attraverso una redistribuzione del profitto) – anche se nella dinamica legislativa della Comune lo si vede in maniera assai ridotta (perché in realtà c’è semplicemente la riduzione dell’orario di lavoro dei panettieri: prima lavoravano l’intera notte, qui viene applicato un orario ridotto. Segna però, questa riforma, l’attenzione che c’è durante tutto – anche se brevissimo – il periodo comunardo alla condizione del lavoro, e al salario, e al reddito).

Questi due elementi – democrazia diretta e reddito per tutti – si combineranno, nella storia della Comune, in forme singolari, che soprattutto Kristin Ross ha messo in luce. Essa non nasce semplicemente dalla confluenza nella Comune proletaria, nella sua gestione, di un ceto intellettuale, quello più democratico, ma passa dall’investimento che la Comune opera sulla vita quotidiana: qui riconosciamo oggi il suo carattere biopolitico. Questo mi sembra fondamentale. Ci si chiede là, in termini molto progressivi, da parte dei cittadini lavoratori: come si fa a vivere insieme? Come si fa a vivere come se si facesse festa? Essere insieme significa avere la possibilità di esserlo, liberamente e in maniera eguale, ed anche in forma esuberante, con le medesime possibilità, e così di formare le nostre passioni comuni nel segno della felicità. Ecco, questa mi sembra la forma storicamente eccezionale ed unica della Comune.

Ritorniamo dunque a cosa è stata propriamente la Comune nell’epoca. Il 1871 parigino è anche un momento di resistenza, non dimentichiamo mai che c’è ancora l’armata prussiana intorno alla città, che i prussiani hanno fatto la pace coi versagliesi, che sono sotto le mura… ma dietro, à côté, c’è ancora l’armata prussiana. Non ci si doveva dunque semplicemente battere per la Comune ma anche contro i prussiani. Non a caso nel 1871, contro i prussiani sono andati a combattere anche i garibaldini. Attorno a Belfort, nelle terre di confine tra la Svizzera e la Francia, nella bassa Renania, le bande garibaldine sono le uniche che tengono botta ai tedeschi, portando anche qui la voce della Comune. Contro i versagliesi e i prussiani, per la Comune, ci sono un po’ tutti, dai garibaldini agli anarchici – che ne hanno poi assunto facilmente il modello – fino ai marxisti. Io credo comunque che ci volesse il movimento operaio così come è venuto costituendosi attraverso l’azione teorica di Marx, perché la Comune risaltasse con il fulgore che ha avuto. Ma davvero questi ultimi hanno preso questo evento in maniera tutta diversa dagli anarchici, o forse no? O forse la Comune funziona come matrice di tutte le stirpi, di tutte le razze, di tutti i generi? La Comune, lo dico spinozianamente, è come la sostanza da cui saltano fuori tutti i modi di essere comunisti. Per me è questo.

LA COMUNE NEL TEMPO

Andiamo avanti nella storia. Come si è riverberato l’evento-Comune all’interno del movimento operaio e dell’altro movimento operaio? C’è un aneddoto di Lenin che balla nella piazza innevata quando la rivoluzione supera in durata i giorni della Comune, ma pensiamo anche all’immaginario politico del ’68 francese e agli scritti di Lefebvre, o ti chiederei anche nella tua esperienza del ’77 italiano se c’erano dei riferimenti, degli ancoramenti alla Comune, e più in generale come ha funzionato la Comune come teoria politica e come immaginario che la Comune ha sedimentato.

Lenin era ancora a Pietrogrado, gli restava da conquistare la Russia intera, quando festeggia per aver superato i giorni della Comune. Ed è indubbiamente la ripresa da parte di Lenìn (io continuo a dirlo Lenìn all’emiliana, come lo dicevano i miei vecchi) di quel che Marx aveva costruito: la Comune come esempio dell’estinzione dello Stato – e qui si fonda l’universalità di quella parola d’ordine. Lenìn (ma già forse Marx) stabilisce una continuità con l’anarchismo, assume la “presa dello Stato” come momento tattico rispetto alla strategia dei comunisti che è ancora quella dell’estinzione dello Stato. Per gli anarchici il momento tattico è invece un passaggio che non conta, alla presa dello Stato non segue un periodo di transizione: lo Stato lo si distrugge e basta. Per Lenìn (e anche per Marx) esiste invece un periodo di transizione, dove evidentemente si pongono dei problemi enormi – tanto più percepiti oggi dopo quanto è avvenuto nell’Unione sovietica, quando il cosiddetto periodo di estinzione dello Stato è diventato un terribile meccanismo staliniano di accentramento dello Stato stesso. Ha creato evidentemente qualche problema per la teoria marxiana dello Stato, per quanto riguarda appunto la sua estinzione, quel che è avvenuto! A me tuttavia interessa, lo dico in modo radicale, il tema comunardo dell’estinzione dello Stato. Non credo ci sia la possibilità di dirsi comunisti se si molla questo concetto. Certo, bisogna assumere questa proposta come un compito teorico e pratico. Quindi – diciamolo in maniera weberiana – senza alcuna svalutazione delle realtà istituzionali e delle funzioni di centralizzazione proprie della complessità dell’intreccio fra Stato e capitalismo, ma anche dei processi di eguagliamento, nelle grandi trasformazioni della vita sociale, economica e civile, laddove la cooperazione sociale si sia fatta più estesa ed intensa. Come appunto avviene oggi.

Ma nello stesso momento in cui si tengono presenti queste necessità, queste urgenze, si pone anche, come dovere di un’etica radicale, l’impegno a dover distruggere ogni idea di “monopolio” della violenza legittima da parte dello Stato. Diciamolo chiaramente: a distruggere lo stesso concetto di legittimità del potere, e a introdurre l’idea della possibilità di un dispositivo plurale di poteri, di consigli, di articolazioni che mettano in atto la dissoluzione della complessità capitalista e di tenere il comando su questa dissoluzione. È questa la scommessa alla quale tutte le tematiche comuniste devono piegarsi – e con la quale giocare. Tanto più oggi, quando il discorso sulla lotta di classe e sullo Stato si concentra sempre più espressamente su un’ipotesi e una teoria di contropotere (in atto). Un contropotere capace di produrre l’estinzione del momento centrale del potere, quello raggrumato nello Stato.

Resta il problema di cosa debba essere una transizione: da A a… cosa? Probabilmente sarà la formula stessa della transizione che costituirà la forma sociale dell’organizzazione comunista, e cioè la forma di quell’attività di costruzione di un intreccio di poteri coi quali, attraverso i quali, si potrà affermare il massimo della libertà e il massimo dell’eguaglianza. E naturalmente anche il massimo della produttività nel suo adeguamento alle condizioni generali (fisiche ed ecologiche) di sopravvivenza della comunità umana.

Detto questo, tornando alla Comune, le due dinamiche che dicevo sopra, la tematica consigliare e la tematica salariale-egalitaria, vivono interamente in tutta l’esperienza comunista. Vivono in Lenìn. Prima di tutto. A me piace scavare in quel che dice Lenìn – e mi sembra chiaro che quando dice: “Soviet + elettricità”, dice esattamente questo: Soviet come distruzione dello Stato e sostituzione delle sue funzioni attraverso il regime dei consigli. E dall’altra parte l’elettricità, che in quella fase è il modo per produrre le condizioni del salariato; il modo per produrre ricchezza; il modo per dare vita a chi deve partecipare al potere e alla sopravvivenza di tutti. Nella vita in comune, la vita precede sempre il potere, sempre, in ogni caso. Per questa indicazione, la Comune è centrale.

Su Lefebvre… è un autore assai importante, anche se per giudicarlo a mio avviso bisogna entrare un po’ meglio dentro le grandi polemiche del dopoguerra – in quelle sull’umanesimo marxiano in particolare – nelle quali è stato incastrato dal PCF e fatto fuori da Althusser. Ecco, bisogna entrarci un po’, perché per me recuperare – probabilmente con Lefebvre – una certa versione dell’umanesimo comunista, resta qualcosa di centrale. Il libro di Kristin Ross, dietro tutte le sue eleganze post-moderne, in realtà tira fuori da ottuse e antiche polemiche proprio questo elemento lefebvriano, l’umanesimo della Comune così come l’umanesimo del primo Marx. Ecco, qui bisogna stare un po’ attenti, perché quando Lefebvre si era occupato del primo Marx, lo aveva fatto con un po’ troppo di connivenza (bisogna riconoscerlo!) con quella che era stata una moda reazionaria dell’inizio del secondo dopoguerra. In questo quadro, l’umanesimo degli scritti di Marx del ’44 viene alzato polemicamente contro il Marx del Capitale. In Italia è Norberto Bobbio che diventa l’eroe del Marx del ’44, civettando naturalmente con Roderigo di Castiglia (pseudonimo di Togliatti su Rinascita). In Germania c’è Iring Feschter che è un colossale revisionista, ben sorretto dall’anima reazionaria dell’intera Scuola di Francoforte. Lefebvre rimane incastrato in questo gioco, e dato che il Partito comunista francese non era così gentile come il Partito comunista italiano, invece di essere trattato con i guanti – come è avvenuto a Bobbio – viene isolato ed espulso dal partito, in maniera infame. Di contro, Althusser interpreta il “puro Marx” contro il Marx giovanile, il logico contro l’umanista, e dà spazio alla cesura per cui Marx diventerebbe solo dopo il ’48 un marxista materialista. Non sono vere né l’una né l’altra cosa: lo sappiamo bene. Ma la politica è al di sopra della verità! Lefebvre aveva a metà ragione, si è fatto prendere in un gioco più grande e ha pagato, perché malgrado fosse indubbiamente il più intelligente del Partito comunista francese, malgrado avesse aperto a un umanesimo biopolitico, all’analisi dei modi di vita e all’invenzione di una nuova fenomenologia materialista del vivere in comune, dando su tutto ciò uno dei più importanti contributi a tutta la nostra esperienza e capacità di analisi di comunisti – malgrado tutto questo, è stato isolato dal milieu che più lo interessava.

E che dire della Comune e del ’77 italiano? Il ’77, se vuoi, ci sta dentro alla tradizione della Comune. Ma il ’77 era molto ignorante, era proprio bieco, le sue fonti erano i fumetti. Comunque è fuori di dubbio che il ’77 nelle sue espressioni ludiche e politiche e nell’organizzazione dei suoi spazi – altra tematica molto recente, la spazialità dei movimenti – è dentro questa tradizione. Anche lo spazio della Comune era per certi versi lo spazio della piazza, della barricata, ecc., lo spazio cui risponderà Haussmann con la sua riforma urbana… per ritagliare questo spazio e per renderlo orizzontale, come il tiro delle mitragliatrici, e farlo, per ciò, impraticabile da parte proletaria. E però lo spazio della Comune è anche e ancora lo spazio delle corporazioni operaie, dei bottegai, uno spazio precostituito. Siccome mi sembra che la ricerca e la polemica tra pensatori dell’urbano si siano recentemente concentrate attorno allo spazio precostituito o allo spazio nuovamente costituito, neocostituito, io sono completamente d’accordo che il tema dello spazio neocostituito sia fondamentale nel pensare lotte e movimenti, ma ho difficoltà a ritrovarlo nel passato antico – probabilmente giungendo fino al ’77. Di spazi comunardi a Milano, nella mia esperienza, c’era solamente il quartiere Ticinese, che poteva tenere un po’ questa qualificazione. O probabilmente qualche volta Quarto Oggiaro o il Giambellino, e a Roma molto di rado si è raggiunto questo livello (penso a Trastevere, agli attacchi al corteo di Nixon per esempio). Ma non si andava al di là. Mentre invece la cosa diventa diversa più tardi – comincia ad essere pensata a Seattle nel ’99 e ad apparire in maniera assolutamente evidente con le grandi lotte del ciclo 2011, con le rivolte arabe e in Spagna con Puerta del Sol. Questa idea della spazialità dei movimenti pone evidentemente dei problemi di organizzazione importanti. Ho provato a studiarli assieme a Michael Hardt in Assembly, ma non credo che siamo riusciti a dare l’idea di cosa significhi fino in fondo. Abbiamo assunto questo leit motiv, questo ritornello del “Go…”, del “Call and respond”, che era il ritornello nel canto degli schiavi neri quando andavano al lavoro. Uno lanciava la domanda, e l’altro motivava la risposta: bene, ecco qualcosa che poteva in qualche modo fissare nel movimento, nella marcia un meccanismo di organizzazione del discorso. Ma neppure questo corrisponde all’esperienza di piazza che ho imparato a conoscere con il 2011. Ho partecipato un po’ in Spagna ai movimenti spagnoli, ho studiato bene il 2013 brasiliano (che è stato un movimento di straordinaria importanza), mi resta il dubbio di non saper bene come si possa definire la nuova spazialità dei movimenti da un punto di vista politico. Ma sicuramente, a partire da allora, la spazialità è diventata centrale. Black Lives Matter, Gilets Jaunes, e oggi i movimenti femminili in Bielorussia – ecco tre esempi fortissimi. Probabilmente, val la pena allora di mantenere la metafora, e dire che vogliamo ripetere la Comune, per tenere in piedi un rapporto tra consiglio e movimento.

Queste difficoltà non tolgono nulla all’immaginario della Comune – anche se, ritornando sulle lotte sociali, negli spazi che occupano, e a Rimbaud, alla poesia che leggevo prima, pur concedendo tutti gli onori a Kristin Ross, bisogna ben ricordare che la lotta di classe è anche una lotta di lutti, di rotture, di perdite, di morte. Non so se sei mai stato a Père-Lachaise, al cimitero della Comune, dove c’è il muro dei fucilati e le fosse comuni. È una cosa che ti viene da piangere quando vai lì, e però bisogna ricordare anche questo: la lotta di classe è bella, ma anche una questione di vita e di morte, e per la Comune è stato anche questo – Lissagaray lo racconta bene.

LA COMUNE PLANETARIA

Proviamo a inquadrare la Comune come forma politica, pensando ad altre geografie e tempi in cui la Comune è stata richiamata – penso in particolare alla Comune di Shangai o a quella di Oaxaca. Anche stando dentro la Comune di Parigi studi recenti tendono a tracciarne una genealogia che non è ascrivibile al semplice perimetro cittadino di Parigi ma che la allarga dentro quella dimensione costitutivamente transnazionale dentro la quale avvengono i fenomeni politici, e dunque guarda anche all’evento parigino dentro una dimensione anche coloniale/decoloniale di lotte che si allargano al di là del momento specifico. Ma appunto, la Comune diventa anche una dimensione politica che non tanto si riproduce ma si propone come una forma politica. Cosa ci dice questo suo ripresentarsi, pur nelle ovvie differenze contestuali?

La Comune ha avuto un enorme significato nel pensiero politico in quanto appunto è stata trattata come forma politica. Ogni esperienza politica, reale, nella quale abitiamo, la ricorda invece come un evento, e spesso come evento sconfitto. Quindi abbiamo da un lato il modello politico della Comune, come modello consigliare, come democrazia diretta. E dell’altro abbiamo l’esperienza di una forma politica reale, di un evento politico reale, che è un evento di sconfitta, di cruda repressione.

Quando ero piccolo ricordo che quando parlavo della Comune coi vecchi quadri del Partito comunista – ed ovviamente lo facevo da entusiasta, come lo è un neofita – questi (prendendomi per il culo) mi ricordavano che la Comune era stata sconfitta, ma che la sua sconfitta era stata ampiamente riscattata dal trionfo della rivoluzione russa e dell’Armata Rossa nella difesa di Stalingrado e nella conquista di Berlino… cose tutt’altro che derisorie… e poi la Cina, ecc. Un terzo del mondo era compreso in questo riscatto. Questa teleologia trionfalista ben presto si rivelò falsa ai miei occhi. Sempre più dovetti tornare ai “principî”, e stare alle nuove esperienze di lotta. E qui il problema è coniugare l’ideale della Comune di Parigi con quella di Shangai o di Oaxaca con la realtà globale nella storia delle rivoluzioni proletarie. Penso che questo sarebbe stato uno dei grandi problemi di Marx, e in qualche modo lo è stato, come si può vedere dalla pubblicazione delle sue ricerche nella vecchiaia, soprattutto antropologiche – detto meglio, oltre Il Capitale. Quando inizia gli studi di antropologia e cerca una continuità delle forme di organizzazione comunitarie tra il passato ed il futuro. Non sono mai stato molto appassionato per questo tipo di avventure intellettuali, perché penso ci sia impossibilità logica nel connettere una forma dell’utopia, pur di un’utopia concreta, a un percorso storico. Posseggo questo scetticismo da vecchio materialista. Però Marx era pur un materialista e tuttavia ci provava, a trovare nell’obscina russa, come appare nelle lettere a Vera Zasulic, la possibilità di determinare una continuità storica del modello comunista. Quanto a Mao: egli fu contrario alla Comune di Shangai, però costruisce le comuni nelle montagne dello Henan – un doppio potere vivente per davvero e armato, con le sue fabbriche ma anche le sue scuole, in cui si producono i quadri comunisti trasformando dei contadini analfabeti nei futuri dirigenti dello Stato socialista cinese – comunque passando attraverso l’esercizio delle armi. Questa è un’esperienza straordinaria, una delle poche, avvenuta in stato di eccezione – non intendo l’eccezione costituzionale, ma l’eccezionale storia di due guerre maoiste, la guerra civile e la guerra anti-giapponese, che si legano l’una all’altra. E qui nel mezzo c’è una prima realizzazione di un contropotere.

Ora, queste grandi dimensioni sono quelle nelle quali, credo, il modello teorico della Comune vada riproposto e adeguato alla realtà. Diversamente, ho molto paura delle utopie, di tutte le utopie. Quando mi guardo intorno, vedo delle esperienze formidabili dal punto di vista etico e politico, le varie Zad, ed altre esperienze spazializzate del conflitto di classe. Non credo tuttavia che con ciò si sia su un terreno che si ponga a livello delle attuali necessità di un pensiero rivoluzionario. Che sono quelle di capire cosa significa determinare un doppio potere che non dissolva la complessità ma riesca a guadagnarla, che riesca a vincerla e a utilizzarla, e al tempo stesso distruggerla. Che non si accoccola dentro la complessità del potere, ma che diventa un virus, che attacca i gangli fondamentali.

Con questa questione è dunque posto il problema di come la Comune possa rappresentare un modello politico, e come esso possa esser valso per esempio nelle esperienze decoloniali, nelle grandi lotte contro il colonialismo. Quando leggi per esempio gli indiani dei subaltern studies, Renajit Guha in particolare, ci sono descritte esperienze formidabili di lotta di classe nelle guerre di liberazione contro il colonialismo inglese in India. Insorgono Stati interi, con milioni e milioni di persone in lotta, in forme che assomigliano molto a quelle della Comune.

Però stiamoci attenti. Siamo entrati oggi in un’età fortunatamente post-coloniale. E non ripeterei l’illusione che con ciò si determini un mondo unificato e liscio – illusione alla quale in Empire sono andato molto vicino – all’illusione che la globalizzazione abbia reso omogeneo questo mondo (il primo, il secondo, il terzo). Ci sono differenze enormi qua e là, c’è poco da fare, però l’ambito unificato globale, imperial-globale è lì. Se dunque queste differenze esistono, vanno intese all’interno di un piano unico. Ora, dentro questo interno, non è la scoperta o la riscoperta di vecchie formule né di vecchie esperienze che può valere – può valere solo un’immaginazione costituente, non piccole utopie. Il problema del potere va posto nella sua interezza. Così come ha fatto la Comune di Parigi.

Chiediamoci allora: come si costituisce un contropotere, o meglio, una pratica di rottura che attraversi e distrugga la complessità del potere capitalista? Non c’è più il solo prendere lo Stato, c’è la sovranità da distruggere, la sovranità capitalista. È purtroppo un altro paio di maniche. E questo passaggio è un qualcosa di maledettamente difficile, anche solo dal punto di vista dell’immaginarlo, ma è il terreno sul quale dobbiamo provare fino in fondo la nostra capacità di analisi e le nostre esperienze. Con la certezza poi che ogni volta che rompi su questo snodo, è una catena che si rompe; ogni volta che rompi quel passaggio, è quasi automatico che tutto il resto crolli, come sempre accade quando si rompe qualcosa di teso. Detto ciò, è chiaro che tutti i problemi singolari conglomerati nel potere (il problema ecologico è indubbiamente centrale oggi) vanno tutti collegati nella distruzione e nella trasformazione dentro una catena prospettica, dentro un solo dispositivo. Questo c’insegna la Comune.

Lo dico sempre ai compagni più cari: dobbiamo immaginare oggi una specie di Pinocchio, e costruirlo in maniera che man mano faccia proprio il senso della complessità. Un po’ come nelle favole del Sei-Settecento si metteva di fronte a un Pinocchietto un fiore per immaginare come l’odorato potesse dar vita agli altri sensi. Oggi non si tratta di fare esperienza di sensi, ma di passioni, di passioni del comune. Dobbiamo inventare il cyborg del comune. Si tratta di combinare il post-moderno (cioè l’economia, la tecnologia, i rapporti sociali e culturali e tutto quello che ci sta dentro) con la passione umanista della Comune, dello stare insieme, del costruire insieme, nella libertà e nell’eguaglianza.

LA COMUNE OGGI

Alcune battute finali. Cosa può significare pensare il presente e il futuro politico attraverso la Comune, in due sensi: cosa può voler dire oggi in termini politico-organizzativi la Comune come secessione, separazione di pezzi di metropoli, di territorio, di territorialità, pensare questa dimensione secessiva, di rottura, di parti… Prima richiamavi le Zad come esempi di micro-dinamiche non all’altezza, come pezzetti di territorio in secessione, ma possiamo pensare all’altezza metropolitana questa dinamica di separazione, di rottura? Come contro-costruzione di altri poteri? Questa intuizione della Comune può avere una sua pensabilità oggi? Sull’altro corno del problema, come l’area semantica della concatenazione tra Comune commons comunismo comunità comune può essere pensata in avanti anche alla luce di esperienze come quelle del 2011, del 2013, o le più recenti in Cile e negli Stati Uniti, o ancora guardando ai Gilet jaunes con la loro spazialità fatta di territorialità espansa e diffusa, le rotonde che diventano acampade molecolari nel territorio francese, e che poi si sono concentrate nell’intensività dei sabati, negli assalti alla metropoli…

Ci sono tre cose che in questi anni mi hanno colpito enormemente. Una è Black Lives Matter, la seconda i Gilets jaunes; la terza, che mi sta colpendo in maniera formidabile (anche perché ho avuto la fortuna di costruire un contatto diretto), sono le donne in Bielorussia. Quello che sta avvenendo lì è incredibile: sono donne, solo donne, che manifestano ogni domenica riempendo le piazze a centinaia di migliaia. Donne che hanno prodotto un movimento politico irresistibile – i poliziotti del potere invece sono solo maschi. Questo movimento di donne si presenta in un paese tutt’altro che miserabile, che è riuscito a mantenere un notevole livello di industria pesante e leggera, legata alla Russia ma sufficientemente autonoma da poter essere, per esempio – e questo spiega anche molte delle ansie dell’Ovest –, impiegata alla cinese, come forza lavoro subordinata, dai grandi pool occidentali. Queste donne manifestano per chiedere una trasformazione dell’ordine politico in senso democratico dentro una società con un tradizionale buon livello di welfare e ovviamente già mettendo dentro la lotta la difesa e lo sviluppo di tutti i loro bisogni di donne. È una cosa formidabile: è la prima volta che si dà un movimento politico interamente fatto da donne. Non voglio farmi fare del male dalle mie compagne, che giustamente osserveranno che ogni movimento delle donne (in particolare quelli che abbiamo visto ultimamente da noi e in America latina) è politico, ma qui si tratta proprio di un politico che guarda direttamente al comune e allo Stato, e alla sua radicale trasformazione.

Per quanto riguarda i movimenti americani nulla da dire che non sia già stato detto… mentre è fuori dubbio che il movimento dei Gilets jaunes, con tutte le ambiguità che ha rivelato man mano (e oggi con una purtroppo evidente incapacità di risorgere), ha mostrato comunque un livello altissimo di percezione e proposta del comune, non semplicemente un souvenir della Comune (che in Francia c’è sempre, in qualsiasi movimento sovversivo). Ma qui ci sono state proprio una percezione e una proposta del comune, in un momento strano –quando sembrava che le lotte fossero completamente bloccate, e la Repubblica macroniana ne avesse per così dire tolto la plausibilità – e invece eccoti i Gilets jaunes, e l’invenzione di uno spazio mobilizzato il sabato, nel giorno in cui la gente riposa. Una mobilitazione nel giorno di riposo… Mi chiedevo, le prime volte che li vedevo: “Cosa fanno questi, vanno alla Messa?”. Davano un po’ questa impressione. In breve, il movimento ha rivelato qualcosa che superava decisamente ogni pretesa e possibilità di essere ridotta a fatto liturgico, è diventato un’invenzione permanente, perché questo mettersi insieme si è rivelato (e questo penso valga per la Comune in generale) una vera forgia di potenze, un momento di espressione formidabile. Al mettersi insieme in una società in cui tutti dicevano che il politico era finito, che il politico era morto… col cavolo! Lì si è rivelata una politicizzazione dal basso eccezionale. È stato un mettersi insieme e marciare il sabato pomeriggio e ne è venuta fuori una tabella di marcia in cui tutta la complessità del dominio capitalista è stata, una foglia dopo l’altra, come con una margherita, sfogliata. Questo è il primo elemento comunardo. La Comune analitica.

Il secondo elemento comunardo è consistito, per i Gilets jaunes, nel determinare (in quanto motore parziale e aperto di sovversione) la convergenza di tutte le altre forze di movimento – anche quelle sindacali, tutto dire… sempre gelose del proprio assetto corporativo (ma oggi meno gelose di questo, quanto spesso in difesa della loro sopravvivenza, perché proprio quell’aspetto corporativo le ha ridotte ad essere semplice espressione o sotto-espressione del potere dello Stato). I Gilets jaunes hanno risvegliato anche le forze sindacali corporative, le hanno invitate a momenti di convergenza di lotta, ma soprattutto hanno prodotto una nuova scoperta del terreno di lotta, la lotta sul comune. Quali sono infatti le proposte dei Gilets jaunes? Sono: referendum – che non è a là 5 stelle, è “vogliamo intervenire nel processo legislativo in maniera diretta” – e, secondo: vogliamo decidere della spesa pubblica, del rapporto fisco-salario, della redistribuzione del reddito. Quest’ultimo, economico-salariale, è un elemento essenziale e combaciante con l’altro, democratico – non c’è l’uno senza l’altro. Non si può chiedere democrazia assoluta, diretta, se non si chiede salario uguale, reddito per tutti. Di nuovo la Comune?

Ultimo problema: viviamo in una società in cui il meccanismo produttivo determina una profonda cooperazione del lavoro vivo, e propone un’ontologia comune del lavoro. Si tratta di far parlare questa ontologia. Il modello politico che la Comune di Parigi ha prodotto veniva prima dell’emergenza del comune come potenza produttiva – noi siamo probabilmente invece in una situazione in cui quella potenza produttiva del comune ci precede, si è consolidata, è il nostro ambiente. Questo dovrebbe rappresentare un privilegio antropologico. Ma il capitale se ne è appropriato. E tuttavia il comune come privilegio antropologico è ormai impiantato nella nostra natura e può diventare esplosivo: è chiaro che, se riusciamo a esprimerlo, tutto salta per aria. E lì bisogna starci molto attenti, perché bisogna sempre ricordare quanto Lissagaray diceva della lotta di classe… anche di fronte a una sola rottura singolare, il capitale risponde con la totalità delle sue forze. Il capitale è carogna, e non lo dico in termini leggeri. Sa che bisogna distruggerne uno per impedire ai molti, ai troppi, di distruggerlo. E allora viva il comune e che ci porti bene!

All’alba del 18 marzo, Parigi fu svegliata da un colpo di tuono: “Vive la Commune!”. Che cos’è la Comune, questa sfinge che tanto tormenta lo spirito dei borghesi? “I proletari di Parigi,” diceva il Comitato centrale nel suo manifesto del 18 marzo, “in mezzo alle disfatte e ai tradimenti delle classi dominanti hanno compreso che è suonata l’ora in cui essi debbono salvare la situazione prendendo nelle loro mani la direzione dei pubblici affari… Essi hanno compreso che è loro imperioso dovere e loro diritto assoluto di rendersi padroni dei loro destini, impossessandosi del potere governativo.”

Ma la classe operaia non può mettere semplicemente la mano sulla macchina dello stato bella e pronta, e metterla in movimento per i propri fini. Il potere statale centralizzato, con i suoi organi dappertutto presenti: esercito permanente, polizia, burocrazia, clero e magistratura – organi prodotti secondo il piano di divisione del lavoro sistematica e gerarchica – trae la sua origine dai giorni della monarchia assoluta, quando servì alla nascente società delle classi medie come arma potente nella sua lotta contro il feudalesimo. Il suo sviluppo però fu intralciato da ogni sorta di macerie medioevali, diritti signorili, privilegi locali, monopoli municipali e corporativi e costituzioni provinciali. La gigantesca scopa della Rivoluzione francese del secolo XVII spazzò tutti questi resti dei tempi passati, sbarazzando così in pari tempo il terreno sociale dagli ultimi ostacoli che si frapponevano alla costituzione di esso dell’edificio dello stato moderno, elevato sotto il I impero, il quale a sua volta fu il prodotto delle guerre di coalizione della vecchia Europa semifeudale contro la Francia moderna. Durante i successivi regimes il governo, posto sotto il controllo parlamentare, cioè sotto il controllo diretto delle classi possidenti, non diventò solamente l’incubatrice di enormi debiti pubblici e di imposte schiaccianti; con la irresistibile forza di attrazione dei posti, dei guadagni e delle protezioni, esso non solo diventò il pomo della discordia tra fazioni rivali e gli avventurieri delle classi dirigenti; ma anche il suo carattere politico cambiò di pari passo con le trasformazioni economiche della società. A misura che il progresso dell’industria moderna sviluppava, allargava, accentuava l’antagonismo di classe tra il capitale e il lavoro, lo stato assunse sempre più il carattere di potere nazionale del capitale sul lavoro, di forza pubblica organizzata per l’asservimento sociale, di uno strumento di dispotismo di classe.

Dopo ogni rivoluzione che segnava un passo avanti nella lotta di classe, il carattere puramente repressivo del potere dello stato risultava in modo sempre più evidente. La rivoluzione del 1830, che fece passare il potere dai grandi proprietari fondiari ai capitalisti, lo trasferì dai più lontani antagonisti degli operai ai loro antagonisti più ristretti. I borghesi repubblicani che avevano preso il potere statale in nome della rivoluzione di febbraio, se ne valsero per i massacri di giugno, allo scopo di convincere la classe operaia che la repubblica “sociale” significava repubblica che assicurava la loro soggezione sociale, e per convincere la massa monarchica della classe borghese e dei grandi proprietari fondiari che poteva tranquillamente lasciare ai borghesi “repubblicani” le cure e gli emolumenti del governo.

Dopo la loro unica eroica impresa di giugno i repubblicani borghesi dovettero però retrocedere dalla prima fila alla retroguardia del “partito dell’ordine”, combinazione formata da tutte le frazioni e fazioni rivali della classe appropriatrice nel loro antagonismo ormai aperto con le classi produttrici. La forma più adatta per il loro governo comune fu la repubblica parlamentare, con Luigi Bonaparte presidente. Esso fu un regime di aperto terrorismo di classe e di deliberato insulto alla “vile multitude”. Se, come diceva Thiers, la repubblica parlamentare era il regime che “meno divideva [le differenti frazioni della classe dirigente]”, essa apriva un abisso tra questa classe e l’intero corpo della società, escluso dalle sue ristrette file. Gli impedimenti posti ancora al potere statale sotto i precedenti regimi dalle divisioni fra le frazioni della classe dirigente, furono rimossi dalla loro unione; ed ora, in vista della minaccia di sollevamento del proletariato, esse usarono del potere dello stato, senza riguardi e con ostentazione, come strumento pubblico di guerra del capitale contro il lavoro. Nella loro ininterrotta crociata contro le masse dei produttori esse furono costrette, però, non solo ad attribuire all’esecutivo poteri di repressione sempre più vasti, ma in pari tempo a spogliare la loro stessa fortezza parlamentare – l’Assemblea nazionale – di tutti i suoi mezzi di difesa contro l’esecutivo, l’uno dopo l’altro. L’esecutivo, nella persona di Luigi Bonaparte, le mise alla porta. Il frutto naturale della repubblica del “partito dell’ordine” fu il II impero.

L’impero, con un colpo di stato per certificato di nascita, il suffragio universale per sanzione e la spada per scettro, pretendeva di poggiare sui contadini, la grande massa di produttori non direttamente impegnati nella lotta tra capitale e lavoro. Pretendeva di salvare la classe operaia distruggendo il parlamentarismo, e, insieme con questo, l’aperta sottomissione del governo alle classi possidenti; pretendeva di salvare le classi possidenti mantenendo la loro supremazia economica sulla classe operaia. Finalmente, pretendeva di unire tutte le classi risuscitando per tutte la chimera della gloria nazionale. In realtà era l’unica forma di governo possibile in un periodo in cui la borghesia aveva già perduto la facoltà di governare la nazione e il proletariato non l’aveva ancora acquistata. Esso fu salutato in tutto il mondo come il salvatore della società. Sotto il suo dominio, la società borghese, libera da preoccupazioni politiche, raggiunse uno sviluppo che essa stessa non aveva mai sperato; la sua industria e il suo commercio assunsero proporzioni colossali; la truffa finanziaria celebrò orge cosmopolite; la miseria delle masse fu messa in rilievo da una ostentazione sfacciata di lusso esagerato, immorale, abietto. Il potere dello stato, apparentemente librato al di sopra della società, era esso stesso lo scandalo più grande di questa società e in pari tempo il vero e proprio vivaio di tutta la sua corruzione. La sua decomposizione e la decomposizione della società che esso aveva salvato vennero messe a nudo dalla baionetta prussiana, ben disposta per conto suo a trasferire il centro di gravità di questo regime da Parigi a Berlino. L’imperialismo è la più prostituita e insieme l’ultima forma di quel potere statale che la nascente società della classe media aveva incominciato ad elaborare come strumento della propria emancipazione dal feudalesimo, e che la società borghese in piena maturità aveva alla fine trasformato in strumento per l’asservimento del lavoro al capitale.

La Comune fu l’antitesi diretta dell’impero.

Il grido di “repubblica sociale”, col quale il proletariato di Parigi aveva iniziato la rivoluzione di febbraio, non esprimeva che una vaga aspirazione a una repubblica che non avrebbe dovuto eliminare soltanto la forma monarchica del dominio di classe, ma lo stesso dominio di classe. La Comune fu la forma positiva di questa repubblica.

Parigi, sede centrale del vecchio potere governativo e, nello stesso tempo, fortezza sociale della classe operaia francese, era sorta in armi contro il tentativo di Thiers e dei rurali di restaurare e perpetuare il vecchio potere governativo trasmesso loro dall’impero. Parigi poteva resistere solo perchè, in conseguenza dell’assedio, si era liberata dell’esercito, e lo aveva sostituito con una Guardia nazionale, la cui massa era composta di operai. Questo fatto doveva, ora, essere trasformato in un’istituzione permanente. Il primo decreto della Comune, quindi, fu la soppressione dell’esercito permanente e la sostituzione ad esso del popolo armato.

La Comune fu composta dai consiglieri municipali eletti a suffragio universale nei diversi mandamenti di Parigi, responsabili e revocabili in qualunque momento. La maggioranza dei suoi membri erano naturalmente operai, o rappresentanti riconosciuti dalla classe operaia. La Comune doveva essere non un organismo parlamentare, ma di lavoro, esecutivo e legislativo allo stesso tempo. Invece di continuare a essere l’agente del governo centrale, la polizia fu immediatamente spogliata delle sue attribuzioni politiche e trasformata in strumento responsabile della Comune, revocabile in qualunque momento. Lo stesso venne fatto per i funzionari di tutte le altre branche dell’amministrazione. Dai membri della Comune in giù, il servizio pubblico doveva essere compiuto per salari da operai. I diritti acquisiti e le indennità di rappresentanza degli alti dignitari dello stato scomparvero insieme con i dignitari stessi. Le cariche pubbliche cessarono di essere proprietà privata delle creature del governo centrale. Non solo l’amministrazione municipale, ma tutte le iniziative già prese dallo stato passarono nelle mani della Comune.

Sbarazzarsi dell’esercito permanente e della polizia, elementi della forza materiale del vecchio governo, la Comune si preoccupò di spezzare la forza della repressione spirituale, il “potere dei preti”, sciogliendo ed espropriando tutte le chiese in quanto enti possidenti. I sacerdoti furono restituiti alla quiete della vita privata, per vivere delle elemosine dei fedeli, ad imitazione dei loro predecessori, gli apostoli. Tutti gli istituti di istruzione furono aperti gratuitamente al popolo e liberati in pari tempo da ogni ingerenza della chiesa e dello stato. Così non solo l’istruzione fu resa accessibile a tutti, ma la scienza stessa fu liberata dalle catene che le avevano imposto i pregiudizi di classe e la forza del governo. I funzionari giudiziari furono spogliati di quella sedicente indipendenza che non era servita ad altro che a mascherare la loro abietta soggezione a tutti i governi che si erano succeduti, ai quali avevano, di volta in volta, giurato fedeltà, per violare in seguito il loro giuramento. I magistrati e i giudici dovevano essere elettivi, responsabili e revocabili come tutti gli altri pubblici funzionari.

La Comune di Parigi doveva naturalmente servire di modello a tutti i grandi centri industriali della Francia. Una volta stabilito a Parigi e nei centri secondari il regime comunale, il vecchio governo centralizzato avrebbe dovuto cedere il posto anche nelle provincie all’autogoverno dei produttori. In un abbozzo sommario di organizzazione nazionale che la Comune non ebbe il tempo di sviluppare è detto chiaramente che la Comune doveva essere la forma politica anche del più piccolo borgo, e che nei distretti rurali l’esercito permanente doveva essere sostituito da una milizia nazionale, con un periodo di servizio estremamente breve. Le comuni rurali di ogni distretto avrebbero dovuto amministrare i loro affari comuni mediante un’assemblea di delegati con sede nel capoluogo, e queste assemblee distrettuali avrebbero dovuto loro volta mandare dei rappresentanti alla delegazione nazionale a Parigi, ogni delegato essendo revocabile in qualsiasi momento e legato al mandat impératif (istruzioni formali) dei suoi elettori. Le poche ma importanti funzioni che sarebbero ancora rimaste per un governo centrale, non sarebbero state soppresse, come venne affermato falsamente in malafede ma adempiute da funzionari comunali, e quindi strettamente responsabili. L’unità della nazione non doveva essere spezzata, anzi doveva essere organizzata dalla Costituzione comunale, e doveva diventare una realtà attraverso la distruzione di quel potere statale che pretendeva essere l’incarnazione di questa unità indipendente e persino superiore alla nazione stessa, mentre non era che un’escrescenza parassitaria. Mentre gli organi puramente repressivi del vecchio potere governativo dovevano essere amputati, le sue funzioni legittime dovevano essere strappate a una autorità che usurpava una posizione predominante nella società stessa, e restituite agli agenti responsabili della società. Invece di decidere una volta ogni tre o sei anni quale membro della classe dominante dovesse mal rappresentare il popolo nel parlamento, il suffragio universale doveva servire al popolo costituito in comuni, così come il suffragio individuale serve a ogni altro imprenditore privato per cercare gli operai e gli organizzatori della sua azienda. Ed è ben noto che le associazioni di affari, come gli imprenditori singoli, quando si tratta di veri affari, sanno generalmente come mettere a ogni posto l’uomo adatto, e se una volta tanto fanno un errore, sanno rapidamente correggerlo. D’altra parte, nulla poteva essere più estraneo allo spirito della Comune, che mettere al posto del suffragio universale una investitura gerarchica.

E’ comunemente destino di tutte le creazioni storiche completamente nuove di essere prese a torto per riproduzioni di vecchie e anche defunte forme di vita sociale con le quali possono avere una certa rassomiglianza. Così questa nuova Comune, che spezza il moderno potere statale, venne presa a torto per una riproduzione dei Comuni medioevali, che prima precedettero questo stesso potere statale e poi ne divennero sostrato. La Costituzione della Comune è stata presa a torto per un tentativo di spezzare in una federazione di piccoli stati, come era stata sognata da Montesquieu e dai girondini, quella unità delle grandi nazioni, che se originariamente è stata realizzata con la forza politica, è ora diventata un potente fattore della produzione sociale. L’antagonismo tra la Comune e il potere statale è stato preso a torto per una forma esagerata della vecchia lotta contro l’eccesso di centralizzazione. Speciali circostanze storiche possono aver impedito in altri paesi lo sviluppo classico della forma borghese di governo che si è avuta in Francia e possono aver permesso, come in Inghilterra, di completare i grandi organi centrali dello stato con corrotti consigli parrocchiali, con consiglieri comunali trafficanti, feroci custodi della legge dei poveri nelle città e magistrati virtualmente ereditari nelle campagne. La Costituzione della Comune avrebbe invece restituito al corpo sociale tutte le energie sino allora assorbite dallo stato parassita, che si nutre alle spalle della società e ne intralcia i liberi movimenti. Con questo solo atto avrebbe iniziato la rigenerazione della Francia. La classe media francese delle provincie vide nella Comune un tentativo di restaurare il controllo che il suo ceto aveva avuto sul paese sotto Luigi Filippo, e che, sotto Luigi Napoleone, era stato soppiantato dal preteso sopravvento delle campagne sulle città. In realtà la Costituzione della Comune metteva i produttori rurali sotto la direzione intellettuale dei capoluoghi dei loro distretti, e quivi garantiva loro, negli operai, i naturali tutori dei loro interessi. La esistenza stessa della Comune portava con sè come conseguenza naturale la libertà municipale locale, ma non più come un contrappeso al potere dello stato ormai diventato superfluo. Soltanto nella testa di un Bismarck – il quale, quando non è preso dai suoi intrighi di sangue e di ferro, ama sempre ritornare al vecchio mestiere così adatto al suo calibro mentale di collaboratore del Kladderadatsch (il Punch di Berlino) – soltanto in una testa così fatta poteva entrare l’idea di attribuire alla Comune di Parigi l’ispirazione a quella caricatura della vecchia organizzazione municipale francese del 1791 che è la Costituzione municipale prussiana, la quale riduce le amministrazioni cittadine alla funzione di ruote puramente secondarie della macchina poliziesca dello stato prussiano. La Comune fece una realtà dello slogan delle rivoluzioni borghesi, il governo a buon mercato, distruggendo le due maggiori fonti di spese, l’esercito permanente e il funzionalismo statale. La sua esistenza stessa supponeva la non esistenza della monarchia che, in Europa, almeno, è l’abituale zavorra e l’indispensabile maschera del dominio di classe. Essa forniva alla repubblica la base per vere istituzioni democratiche. Ma né il governo a buon mercato né la “vera repubblica” erano la sua meta finale, essi furono solo fatti concomitanti.

La molteplicità delle interpretazioni che si danno della Comune e la molteplicità degli interessi che nella Comune hanno trovato la loro espressione, mostrano che essa fu una forma politica fondamentalmente espansiva, mentre tutte le precedenti forme di governo erano state unilateralmente repressive. Il suo vero segreto fu questo: che essa fu essenzialmente un governo della classe operaia, il prodotto della lotta della classe dei produttori contro la classe appropriatrice, la forma politica finalmente scoperta, nella quale si poteva compiere l’emancipazione economica del lavoro.

Senza quest’ultima condizione, la Costituzione della Comune sarebbe stata una cosa impossibile e un inganno. Il dominio politico dei produttori non può coesistere con la perpetuazione del loro asservimento sociale. La comune doveva dunque servire da leva per svelare le basi economiche su cui riposa l’esistenza delle classi, e quindi del dominio di classe. Con l’emancipazione del lavoro tutti diventano operai, e il lavoro produttivo cessa di essere un attributo di classe.

E’ un fatto strano: nonostante tutto il gran parlare e l’immensa letteratura degli ultimi sessant’anni sull’emancipazione del lavoro, non appena gli operai, in un paese qualunque, prendono decisamente la cosa nelle loro mani, immediatamente si leva tutta la fraseologia apologetica dei portavoce della società presente, con i suoi due poli di capitale e schiavitù del salario (il proprietario fondario è ora soltanto il socio passivo del capitalista), come se la società capitalista fosse ancora nel suo stato più puro di verginale innocenza, con i suoi antagonismi non ancora sviluppati, con i suoi inganni non ancora sgonfiati, con le sue meretricie realtà non ancora messe a nudo. La Comune, essi esclamano, vuole abolire la proprietà, la base di ogni civiltà! Sì, o signori, la Comune voleva abolire quella proprietà di classe che fa del lavoro di molti la ricchezza di pochi. Essa voleva l’espropriazione degli espropriatori. Voleva fare della proprietà individuale una realtà, trasformando i mezzi di produzione, la terra e il capitale, che ora sono essenzialmente mezzi di asservimento e di sfruttamento del lavoro, in semplici strumenti di lavoro libero e associato. Ma questo è comunismo, “impossibile” comunismo! Ebbene, quelli tra i membri della classi dominanti che sono abbastanza intelligenti per comprendere la impossibilità di perpetuare il sistema presente – e sono molti -sono diventati gli apostoli seccanti e rumorosi della produzione cooperativa. Ma se la produzione cooperativa non deve restare una finzione e un inganno, se essa deve subentrare al sistema capitalista; se delle associazioni cooperative unite devono regolare la produzione nazionale secondo un piano comune, prendendola così sotto il loro controllo e ponendo fine all’anarchia costante e alle convulsioni periodiche che sono la sorte inevitabile della produzione capitalistica; che cosa sarebbe questo o signori, se non comunismo, “possibile” comunismo?

La classe operaia non attendeva miracoli dalla Comune. Essa non ha utopie belle e pronte da introdurre par dècret du peuple. Sa che per realizzare la sua propria emancipazione, e con essa quella forma più alta a cui la società odierna tende irresistibilmente per i suoi stessi fattori economici, dovrà passare per lunghe lotte, per una serie di processi storici che trasformeranno le circostanze e gli uomini. La classe operaia non ha da realizzare ideali, ma da liberare gli elementi della nuova società dei quali è gravida la vecchia e cadente società borghese. Pienamente cosciente della sua missione storica e con l’eroica decisione di agire in tal senso, la classe operaia può permettersi di sorridere delle grossolane invettive dei signori della penna e dell’inchiostro, servitori dei signori senza qualificativi e della pedantesca protezione dei benevoli dottrinari borghesi, che diffondono i loro insipidi luoghi comuni e le loro ricette settarie col tono oracolare dell’infallibilità scientifica.

Quando la Comune di Parigi prese nelle sue mani la direzione della rivoluzione; quando per la prima volta semplici operai osarono infrangere il privilegio governativo dei “loro superiori naturali”, e, in mezzo a difficoltà senza esempio, compirono l’opera loro con modestia, con coscienza e con efficacia – e la compirono per salari il più alto dei quali era appena il quinto di ciò che, secondo un’alta autorità scientifica, è il minimo richiesto per il segretario di un consiglio scolastico in una metropoli – il vecchio mondo si contorse in convulsioni di rabbia alla vista della Bandiera Rossa, simbolo della Repubblica del Lavoro, sventolante sull’Hotel de Ville.

Eppure, questa fu la prima rivoluzione in cui la classe operaia sia stata apertamente riconosciuta come la sola classe capace di iniziativa sociale, persino della grande maggioranza della classe media parigina – artigiani, commercianti, negozianti – eccettuati soltanto i ricchi capitalisti. La Comune li aveva salvati con un regolamento sagace del problema che è causa eterna di contrasti all’interno stesso della classe media, il conto del dare e avere.

Questa stessa parte della classe media, immediatamente dopo aver aiutato a schiacciare la insurrezione operaia del giugno 1848, era stata sacrificata ai suoi creditori dall’Assemblea nazionale, senza tante cerimonie. Ma questo non era il solo motivo per cui ora queste classi medie si schieravano attorno alla classe operaia. Esse sentirono che vi era una sola alternativa: o la Comune o l’impero, sotto qualsiasi nome questo potesse ripresentarsi. L’impero le aveva rovinate economicamente con lo sperpero delle ricchezze pubbliche, con le truffe finanziarie su larga scala che esso aveva favorito, con l’impulso dato all’accelerazione artificiale della concentrazione del capitale e con la concomitante espropriazione di una grande parte del loro ceto. Le aveva soppresse politicamente, le aveva scandalizzate moralmente con le sue orge, aveva offeso il loro volterianismo affidando l’istruzione dei loro figli ai Frères Ignorantins, aveva rivoltato il loro sentimento nazionale di francesi precipitandoli a capofitto in una guerra che per le rovine provocate aveva lasciato un solo compenso: la scomparsa dell’impero. Di fatto, dopo l’esodo da Parigi di tutta l’alta bohème bonapartista e capitalista, il vero partito dell’ordine della classe media si era presentato nelle sembianze dell’Union républicaine, schierandosi sotto le bandiere della Comune e difendendola dalle premeditate falsificazioni di Thiers.

Se la riconoscenza di questa grande massa della classe media resisterà alle difficili prove odierne, il tempo solo lo mostrerà.

La Comune aveva perfettamente ragione di dire ai contadini che “la sua vittoria era la sola loro speranza”. Di tutte le menzogne escogitate da Versailles e riprese come un’eco dai gloriosi giornalisti europei penny-a-liner, una delle più colossali fu che i rurali rappresentassero i contadini francesi. Basta pensare all’amore del contadino francese per gli uomini a cui, dopo il 1815, aveva dovuto pagare il miliardo di indennità. Agli occhi del contadino francese la sola esistenza di un grande proprietario fondiario è di per se stessa una violazione delle sue conquiste del 1789. I borghesi, nel 1848, avevano imposto al suo piccolo pezzo di terra l’imposta addizionale di 45 centesimi per franco; ma allora lo avevano fatto in nome della rivoluzione, mentre ora avevano fomentato una guerra civile contro la rivoluzione, per far cadere sulle spalle dei contadini il peso principale dei cinque miliardi di indennità da pagarsi ai prussiani. La Comune, d’altra parte, dichiarò in uno dei suoi primi proclami che le spese della guerra dovevano essere pagate da quelli che ne erano stati i veri autori. La Comune avrebbe liberato il contadino dall’imposta del sangue; gli avrebbe dato un governo a buon mercato; avrebbe trasformato le odierne sanguisughe, il notaio, l’avvocato, l’usciere e gli altri vampiri giudiziari, in agenti comunali salariati eletti da lui e davanti a lui responsabili; lo avrebbe liberato dalla tirannide della garde champetre, del gendarme e del prefetto; avrebbe sostituito all’istupidimento ad opera dei preti l’istruzione illuminata del maestro elementare. Il contadino francese è, sopratutto, un calcolatore. Egli avrebbe trovato assolutamente ragionevole che la retribuzione dei sacerdoti, invece di essere estorta dagli agenti delle imposte, dipendesse solo dalla azione spontanea ispirata dai sentimenti religiosi dei parrocchiani. Questi erano i grandi benefici immediati che il governo della Comune – ad esso solo – offriva ai contadini francesi. E’ dunque del tutto superfluo diffondersi qui sugli altri problemi più complicati, ma di vitale importanza, che soltanto la Comune era capace di risolvere e nello stesso tempo costretta a risolvere in favore del contadino, come per esempio quello del debito ipotecario, che pesa come un incubo sul suo piccolo appezzamento di terreno, quella del prolétariat foncier (proletariato rurale) di giorno in giorno in aumento per questa ragione e della sua espropriazione che è messa in atto con la forza, a un ritmo sempre più rapido dallo stesso sviluppo dell’agricoltura moderna e dalla concorrenza dell’azienda agricola capitalista.

Il contadino francese aveva eletto Luigi Bonaparte presidente della repubblica, ma il partito dell’ordine creò l’impero. Quel che il contadino francese desidera veramente, incominciò a mostrarlo nel 1849 e nel 1850, contrapponendo in suo maire al prefetto del governo, il suo maestro di scuola al prete del governo e se stesso al gendarme del governo. Tutte le leggi fatte dal partito dell’ordine nel gennaio e febbraio 1850 furono misure di repressione aperta contro il contadino. Il contadino era bonapartista perché ai suoi occhi la grande Rivoluzione, con i suoi vantaggi per lui, era personificata in Napoleone. Come avrebbe potuto questa illusione, rapidamente crollata sotto il II impero (e per la sua stessa natura ostile ai rurali), resistere all’appello della Comune agli interessi vitali e ai bisogni urgenti dei contadini?

I rurali – ed era questa, di fatto, la loro apprensione principale – sapevano che tre mesi di libere comunicazioni tra Parigi della Comune e le provincie avrebbero portato a una insurrezione generale dei contadini. Di qui la loro preoccupazione di stabilire attorno a Parigi un cordone poliziesco come se si fosse trattato di impedire il diffondersi della peste bovina.

Se la Comune era dunque la vera rappresentante di tutti gli elementi sani della società francese, e quindi il vero governo nazionale, era in pari tempo un governo internazionale in tutto il senso della parola, poiché era governo di operai e campione audace della emancipazione del lavoro. Sotto gli occhi dell’esercito prussiano, che aveva annesso alla Germania due provincie francesi, la Comune annetté alla Francia gli operai di tutto il mondo. Il II impero era stato la festa della furfanteria cosmopolita, le canaglie di tutti i paesi essendo accorse al suo appello per prender parte alle sue orge e al saccheggio del popolo francese. In questo momento stesso, braccio destro di Thiers è Ganesco, l’immondo valacco, e il suo braccio sinistro è Makovski, la spia russa: la Comune ammise tutti gli stranieri all’onore di morire per una causa immortale. Tra la guerra esterna perduta per il suo tradimento e la guerra civile provocata dalla sua cospirazione con l’invasore straniero, la borghesia aveva trovato il tempo di manifestare il suo patriottismo organizzando battute di caccia poliziesche contro i tedeschi in Francia. La Comune fece di un operaio tedesco il suo ministro del lavoro. Thiers, la borghesia, il II impero, avevano continuamente ingannato la Polonia con rumorose professioni di simpatia, mentre in realtà la tradivano e la abbandonavano alla Russia, di cui facevano il sordido servizio. La Comune onorò i figli eroici della Polonia ponendoli a capo dei difensori di Parigi. E per dare chiaramente rilievo alla nuova èra della storia ch’essa era consapevole di iniziare, la Comune sotto gli occhi dei prussiani conquistatori da una parte, e dell’esercito bonapartista condotto da generali bonapartisti dall’altra, abbatté il simbolo colossale della gloria militare, la colonna Vendome. La grande misura sociale della Comune fu la sua stessa esistenza operante. Le misure particolari da essa approvate potevano soltanto presagire la tendenza a un governo del popolo per opera del popolo. Tali furono l’abolizione del lavoro notturno dei panettieri; la proibizione, pena sanzioni, della pratica degli imprenditori di ridurre i salari imponendo ai loro operai multe coi pretesti più diversi, procedimento nel quale l’imprenditore unisce nella sua persona le funzioni di legislatore, giudice ed esecutore, e per di più ruba denaro. Altra misura di questo genere fu quella di consegnare alle associazioni operaie, sotto riserva d’indennizzo, tutte le fabbriche e i laboratori chiusi, tanto se i rispettivi capitalisti s’erano nascosti, quanto se avevano preferito sospendere il lavoro. Le misure finanziarie della Comune, notevoli per la loro sagacia e moderazione, non potevano andare al di là di quanto fosse compatibile con la situazione di una città assediata. Considerando le ruberie colossali commesse ai danni della città di Parigi, sotto la protezione di Haussmann, dalle grandi compagnie finanziarie e dai grandi appaltatori, la Comune avrebbe avuto titoli, per confiscarne le proprietà, incompatibilmente più validi di quelli che avesse Napoleone per confiscare le proprietà della famiglia d’Orléans. Gli Hohenzollern e gli oligarchi inglesi, che hanno tratto entrambi una buona parte delle loro tenuta dal saccheggio delle chiese, furono naturalmente molto scandalizzati dal fatto che la Comune non ricavasse più di 8000 franchi dalla secolarizzazione dei beni ecclesiastici.

Mentre il governo di Versailles, appena ripreso un pò di coraggio e di forza, ricorreva contro la Comune ai mezzi più violenti; mentre esso sopprimeva la libera espressione delle opinioni in tutta la Francia, arrivando sino a proibire le riunioni di delegati delle grandi città; mentre esso assoggettava Versailles e il resto della Francia a uno spionaggio che sorpassava di gran lunga quello del II impero; mentre faceva bruciare dai suoi gendarmi inquisitori tutti i giornali stampati a Parigi e censurava tutte le lettere da e per Parigi; mentre l’Assemblea nazionale i più timidi tentativi di dire una parola in favore di Parigi erano soffocati da urla sconosciute persino alla Chambre introuvable del 1816; mentre Versailles conduceva dal di fuori una guerra selvaggia e all’interno di Parigi tentava di organizzare corruzione e complotti, non avrebbe la Comune tradito vergognosamente la sua missione se avesse affrettato di osservare tutte le convenzioni e le apparenze del liberismo, come in tempi di perfetta pace? Se il governo della Comune fosse stato dello stesso stampo di quello del signor Thiers, non vi sarebbero stati meno pretesti di sopprimere i giornali del partito dell’ordine a Parigi che di sopprimere quelli della Comune a Versailles.

Certo però era cosa irritante per i rurali che, nel momento in cui essi dichiaravano il ritorno della chiesa solo mezzo di salvezza per la Francia, la miscredente Comune dissotterrasse gli strani misteri del convento del Picpus e quelli della chiesa di San Lorenzo. Era una satira contro Thiers il fatto che, mentre egli copriva di gran croci i generali bonapartisti come riconoscimento della loro capacità di perdere battaglie, firmar capitolazioni e farsi le sigarette a Wilhelmshohe, la Comune destituisse e arrestasse i suoi generali al minimo sospetto di negligenza nell’adempimento dei loro doveri. L’espulsione dalla Comune e l’arresto di uno dei suoi membri che vi si era introdotto con nome falso, e aveva scontato a Lione sei giorni di prigione per bancarotta semplice, non era forse un deliberato insulto scagliato contro il falsario Favre, che continuava ad essere ministro degli esteri della Francia, a vendere la Francia a Bismarck, a dettare ordini all’incomparabile governo belga? Ma ciononostante la Comune non pretendeva all’infallibilità, attributo invariabile di tutti i governi del vecchio stampo. Essa rendeva pubblici i suoi atti, le sue parole, essa rendeva noti al pubblico tutti i suoi difetti.